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H. Colzemann
Le Origini del cristianesimo
 
LE COMUNITÀ PAOLINICHE
Organizzazione
a)         Non è un caso che sull'organizzazione abbiamo soltanto no­tizie occasionali: non ci sono pervenuti né regolamenti sviluppati, né trattazioni monografiche (una generazione dopo Paolo sarà di­verso). La struttura esteriore non rigida delle comunità ellenisti­che prevale anche in quelle fondate da Paolo. La fonte più impor­tante è I Corinzi con le sue occasionali indicazioni sull'ordina­mento della comunità. Non sono indicazioni sistematiche, ma con­sigli suggeriti da inconvenienti che erano sorti in seguito alle ma­nifestazioni esuberanti dello Spirito.
La struttura nella misura in cui è necessaria, deve essere vista in funzione dello scopo, cioè dipende dalla nozione di chiesa: la chiesa è una nel mondo intero. Questo però non vuoi dire che ci sia un organizzazione centralizzata, con organi amministrativi sta-bili. L'unità è data « in Cristo ». La chiesa non è la somma di tutte le comunità, anzi la chiesa nella sua totalità si presenta con­cretamente nelle singole comunità.
Il vincolo visibile dell'unità è che tutti confessano la fede co­mune nell'unico Signore Gesù Cristo. Ci sono autorità riconosciute in ogni luogo, cioè gli apostoli. Ma il senso della loro autorità non è ancora precisato. Anche nelle singole comunità c'è soltanto un minimo di organizzazione: in quelle paoliniche non ci sono neppure gli « anziani », e questo si ripete anche fuori del suo campo di attività e in tempi più tardi: gli anziani mancano nella cosiddetta epistola agli Ebrei, nella Didaché (che pure è in parte un manuale di organizzazione ecclesiastica!) e nell'epistola di Bar­naba. La direzione della comunità è determinata dall'azione dello Spirito. Certo, se si fa consistere l'azione dello Spirito soltanto nei fenomeni estatici, non ne può nascere una ordinata vita comuni­taria. Ma Paolo spiega ai Corinzi che lo Spirito stesso crea l'ordine (I Corinzi 14; cfr. il v. 40>: Dio non è un Dio del disordine, ma della pace (v. 33), e il suo Spirito agisce allo stesso modo. Paolo interpreta i doni dello Spirito alla luce del suo concetto di chiesa:
è dono dello Spirito ogni capacità che viene adoperata per l'edi­ficazione della comunità. Ogni « servizio » (I Corinzi 12:4 55~) Perciò c'è chi ha posizione e compiti particolari, ma non esiste il « clero » e i « laici ». Si può parlare di un sacerdozio universale in seno alle comunità, a condizione di non dare al « sacerdozio» un contenuto rituale ma di interpretarlo nel suo significato più semplice: tutto « ciò che edifica » è un ministero (greco: « ser­vizio »). Ognuno dà il suo contributo. Lo Spirito non annulla le caratteristiche individuali. I « santi» (cioè i membri della comu­nità) sono messi in una situazione di uguaglianza « in Cristo », e proprio per questo ciascuno è reso libero di dare il suo contributo con il dono che possiede.
Fra le persone aventi una posizione particolare Paolo, in Filip­pesi 1:1, menziona « vescovi e diaconi ». Il « vescovo» (= sor­vegliante) naturalmente non è il capo sacerdotale e monarchico della comunità come sarà più tardi: il plurale stesso, cioè l'esi­stenza di più «vescovi» in una comunità, lo fa capire. Noi non sappiamo neppure che cosa realmente li distinguesse dai « diaco­ni ». Questi ultimi dovevano fornire qualche tipo di «servizio»(greco: diaconia). Ma difficilmente l'area della loro attività era delimitata rigorosamente. Doveva risultare dalle necessità che si presentavano. Fra queste c'era certamente il servizio durante i pasti comunitari e l'assistenza ai poveri. Due passi caratteristici, che parlano della natura del ministero e dell'autorità, rivelano come la situazione fosse ancora molto fluida. I Tessalonicesi 5:12: bisogna riconoscere le persone che lavorano per la comunità, che si occupano di lei, la incoraggiano con le loro esortazioni. Il ter­mine che abbiamo reso con « si occupano di lei» può anche signi­ficare « presiedono », oppure « amministrano ». Ma proprio que­sta indeterminatezza dimostra che non c'è ancora il ministero dell’autorità, ma solo l'autorità del servizio compiuto. L'altro passo è I Corinzi 16:16: Paolo esorta i lettori a sottomettersi alle per­sone che si sono distinte nel servire.
C'è un particolare che mostra quanto fossero scarse le preoccu­pazioni organizzative, e quanto poco si andasse al di là di quel che era indispensabile sul momento: in I Corinzi 16 Paolo dà al­cune indicazioni per la colletta. Ognuno deve mettere regolar­mente qualcosa da parte, secondo le sue possibilità, perché tutto sia pronto quando Paolo viene. Dunque non c'era nessun ammini­stratore per questa colletta, e non c'era neppure una cassa.
I collaboratori più importanti sono i maestri in senso lato: apostoli, profeti, insegnanti (I Corinzi 12:28). Tutto è visto nella prospettiva dominante della proclamazione dell'Evangelo. In que­sto senso Paolo definisce la sua posizione. Il dono del profeta non lo identifica con la capacità di svelare il futuro, bensì con quella di svelare gli intimi pensieri dell'uomo e di convincerlo (I Corinzi 14:24). Il ministero dell'insegnamento ha il suo modello nella sinagoga: ma la fede in Cristo e l'azione dello Spirito gli danno un nuovo conio.
La I lettera ai Corinzi ci illumina sulla composizione sociale prevalente nella comunità: «non molti savi, non molti delle classi sociali più elevate » (1:26 ss.). Il Corinzi 8:2 ricorda la « grande povertà » delle chiese della Macedonia. Le vedove (I Corinzi 7:8) a quell'epoca erano in una posizione particolarmente penosa. Gli schiavi erano forse numerosi, cfr. I Corinzi 7:21 55. In Romani 16 c'è una lunga lista di persone alle quali Paolo manda saluti. I loro nomi risultano, in altri testi, quasi tutti nomi di schiavi. In parte sono addirittura nomi caratteristici da schiavo. Però nella chiesa ci sono anche proprietari di schiavi: I Corinzi 7:21 55. Quando una « casa » si converte, probabilmente anche gli schiavi diven­tano cristiani. Forse la gente della ci sa di Cloe (I Corinzi 1:11) apparteneva a questa categoria? La lettera a Filemone ci schiude uno spiraglio su queste situazioni. Uno schiavo pagano del cri­stiano Filemone è fuggito e si è incontrato con Paolo; questi lo ha convertito e ora lo rimanda dal suo padrone. La lettera rivela anche che le strutture della società rimangono: quando padrone e schiavo diventano cristiani, non vuoI dire che automaticamente lo schiavo venga affrancato.
Anche dalla lettera a Filemone si deduce che i cristiani si riu­nivano nelle case private (v. 2). Ampi locali di riunione dovevano essere difficilmente disponibili.
 
Il culto
Non c'era uno schema fisso per il culto. C'è un nucleo es­senziale di forme per la preghiera, il canto, la predicazione ecc., come nelle comunità ellenistiche in genere. Ma soprattutto è lo Spirito a soffiare dove vuole; le assemblee di culto possono quindi diventare assai vivaci; come si desume dalle disposizioni impartite in I Corinzi 14: gli estatici parlano tutti insieme. Lo Spirito ge­nera confusione. Bisogna dunque spegnerlo? No! (I Tessalonicesi 5:19), ma appunto in quanto Spirito deve produrre l'ordine. C'è un criterio al quale anche l'estasi va sottoposta: confessare che Gesù è il Signore (I Corinzi 12:3). Questa norma viene tenuta dinanzi alle comunità come regola per i suoi problemi e per le sue forme di vita, e soprattutto anche per le questioni relative agli avvenimenti finali. E’ vero che Paolo insegna alle comunità un'at­tesa imminente della parusia che le mette in una certa tensione (I Corinzi 7:29,31; Filippesi 4:5), ma che cosa se ne deve dedurre? Se la fine del mondo è imminente, ci si deve ancora sposare? Paolo è contrario (I Corinzi 7), ma il suo suggerimento non diventa una legge. I cristiani non rinunziano alloro lavoro quoti­diano per prepararsi fanaticamente ad accogliere il Signore. Esser pronti significa credere e fare il proprio lavoro. Le istruzioni etiche di Paolo, proprio perché hanno un fondamento escatologico, sono sostanzialmente "borghesi». L'esempio più efficace è il famoso brano sulla « autorità », Romani 13:1 55. Paolo non elabora una dottrina ascetica. Si può vivere asceticamente in qualche occasione, ma solo come mezzo in vista di un fine preciso (I Corinzi 7:5), non come mezzo per ottenere la salvezza.
Il carattere delle nostre fonti fa sì che il lato politico della vita dei cristiani sia meno appariscente. Comunque ci sono alcuni ac­cenni, specialmente nella I Corinzi, che ci permettono di tracciare un abbozzo. L'esclusivismo rivendicato dalla fede cristiana ci con­sente di immaginare quali problemi si ponevano per chi entrava nella chiesa. Tutta la vita pubblica e privata di allora era permeata di abitudini religiose e pratiche rituali. Per le comunità misteriche, esteriormente affini al cristianesimo, non c'erano problemi: l'ini­ziazione ai misteri di Iside, per esempio, non escludeva la parte­cipazione ad altri culti. Infatti l'esistenza della comunità misterica si mostra soltanto nel culto. Anche se tra singoli membri ci sono legami personali di simpatia, all'infuori del culto la comunità mi­sterica non crea una comunione di vita. Anche per chi voleva con­vertirsi al giudaismo le condizioni erano senz'altro più favorevoli che se si diventava cristiani. Perché il giudaismo era protetto da certi privilegi concessi dai romani. Ma chi si converte al cristia­nesimo, non è solo strappato ai suoi precedenti legami religiosi, è addirittura costretto a rinnegarli. Potrebbe forse rimanere mem­bro delle associazioni cui apparteneva? Tutte le associazioni di allora avevano un elemento religioso. Può partecipare a feste fa­miliari in cui si compiono atti di rispetto agli dèi? Può farsi invi­tare a pranzo in un tempio? E chiaro che la conversione porta un terremoto nella famiglia e nell'ambiente sociale. I Corinzi 7:10 ss. accenna al divorzio come conseguenza della conversione al cristianesimo di uno dei coniugi. A questo proposito, Paolo dà un consiglio caratteristico. Fondamentale rimane l'avviso di Gesù che vieta il divorzio: in questo il cristianésimo si distingue dall'am­biente circostante. Ma questo divieto non è una « legge ». Il cri­stiano non può sollecitare il divorzio, ma se il coniuge non-cri­stiano si separa, il cristiano non è più legato. Può risposarsi. Per­ché un non-cristiano non può limitare la libertà della vita cristiana.
 
LA FORMA DELLA CHIESA SUCCESSIVAMENTE
Organizzazione
Una caratteristica generale di questo periodo è che il sistema presbiterale, imperniato sugli « anziani », si impone anche nel campo missionario di Paolo. Lo rivelano gli scritti usciti dalla sua scuola: Efesini, .« Pastorali », Atti degli apostoli; per Corinto, la I Clemente ecc. Tuttavia ci sono eccezioni: l'epistola agli Ebrei, la Didaché e l'epistola di Barnaba non menzionano gli « anziani ». Ma il futuro è loro. Una prima sistematizzazione del diritto eccle­siastico è intrapresa dalle cosiddette « Epistole pastorali » (I e Il Timoteo, Tito). Alla luce degli sviluppi posteriori, pongono tutta­via un problema che non si può risolvere. Menzionano l'uno ac­canto all'altro i due uffici del vescovo e degli « anziani » (o pre­sbiteri). All'uno e agli altri danno indicazioni per svolgere il loro ministero. Del vescovo parlano sempre al singolare, dei presbiteri sempre al plurale (I Timoteo 5:1 è solo apparentemente un'ecce­zione). Vuol forse dire che nelle « Pastorali » si è già arrivati alla posizione monarchica del vescovo?
In passato, il dibattito su questo punto aveva un risvolto con­fessionale: doveva stabilire se la Chiesa cattolica poteva richia­marsi alla Bibbia - forse addirittura a Paolo stesso, se le « Pasto­rali » fossero state « autentiche » - per la sua organizzazione e per la sua concezione del ministero. Oggi è chiaro che la pole­mica interconfessionale non viene decisa dall'esegesi, specialmente quando ciò che le epistole dicono si presta a più di una interpre­tazione. Quand'anche presentassero la comunità diretta da un sin­golo, la sua posizione, dal punto di vista del diritto ecclesiastico, non è identica a quella del futuro vescovo. Non c'è la divisione in clero e laicato, né la consacrazione sacerdotale (ma solo un'ordi­nazione dinanzi alla comunità), né l'idea che il vescovo riceva il suo potere di consacrazione e di magistero dottrinale dal fatto che gli venga trasmessa la posizione degli apostoli. Inoltre non è nep­pure sicuro che il vescovo diriga la comunità da solo. E’ vero che l'uso linguistico sembra suggerire che il vescovo (al singolare, v. sopra) sia al di sopra del gruppo degli « anziani », un po' come un presidente, ma non si scorge una diversità sostanziale fra i due ministeri. Forse l'uso del singolare per il vescovo ha una spiega­zione assolutamente semplice ed estrinseca, cioè che l'autore delle « Pastorali » abbia incorporato una « regola del vescovo » redatta al singolare; con questo non avrebbe affatto escluso una pluralità di vescovi. Altri ministeri della comunità menzionati dalle « Pa­storali » sono quelli dei diaconi (I Timoteo 3:8 ss.) e delle vedove (I Timoteo 5:3 ss.). Nonostante l'evidente evoluzione, c'è ancora la libera eredità paolinica.
Arrivando a Ignazio di Antiochia, vediamo che l'evoluzione ha fatto un passo avanti. Ormai la gerarchia è sviluppata con i suoi gradi: vescovo (comunità e vescovo: agli Efesini 5:2 5.; Magnesii 7; Tralliani 7:2; Filadelfi 4; Smirnioti 8; 9:1) - « anziani » (ve­scovo e anziani: Efesini 2:2; 20:2; Magnesii 7:1; 13:1 ecc.) -diaconi (Tralliani 2:3). L'ordine gerarchico è strettamente colle­gato con la soteriologia, la dottrina dello Spirito, quella dei sacra­menti e con l'idea di chiesa, e su queste è fondato. Il vescovo rap­presenta Dio nella comunità (Ignazio a Policarpo 6:1; agli Efe­sini 5:3; ai Magnesii 3:1).
Non siamo più in grado di spiegare il sorgere dell'ufficio di vescovo (sorvegliante). Il primo passo che lo menziona (Filippesi 1:1) non fornisce nessuna indicazione sostanziale. Alcuni pensano possa derivare da compiti amministrativi, ma ciò non spiegherebbe gli sviluppi. posteriori. La questione sostanziale più importante, ora, non è se al vertice della comunità ci fosse un singolo o una giunta; questo, del resto, poteva variare da luogo a luogo. Il pro­blema è piuttosto l'interpretazione del ministero in generale, e di quello di vescovo in particolare. Qual’ è la sua funzione nella me­diazione fra Dio (o Cristo) e il singolo credente, nell'appropria­zione dell'evento salvifico? E in base a una necessità sostanziale che chiesa e salvezza vengono messe in relazione con precisi mini­steri, e con una loro rigorosa classificazione gerarchica? La distin­zione fra clero e laici e la figura del clero sono dettate da motivi di opportunità ovvero costituiscono un principio dell'ordine di salvezza? L'efficacia dei mezzi e delle energie di salvezza è legata alla gerarchia? E solo un prete consacrato che può distribuire un sacramento efficace, e soltanto un vescovo che può consacrare un prete? Si inserisce dunque la gerarchia come entità intermedia fra Dio e gli uomini? La chiesa diventa una « agenzia di salvezza »? Queste domande s'affollano a partire dagli sviluppi posteriori. In Ignazio la questione non è ancora sviluppata sistematicamente, e meno ancora nella chiesa considerata nel suo insieme. L'evolu­zione non avviene uniformemente. Accanto a Ignazio si trovano anche altre forme.
Nella Didaché (cfr. pp. 245 ss.) accanto ai vescovi e ai diaconi sussistono le antiche cariche "pneumatiche" di apostolo, profeta o maestro. La comunità affida gli incarichi necessari alle persone che elegge per questo (15:1 s.). Nel culto i profeti pregano libera­mente (10:7); coloro che sono stati eletti pronunziano le preghiere prescritte. A Filippi l'ufficio di vescovo è ancora sconosciuto al tempo di Ignazio e di Policarpo. La comunità di Smirne, già orga­nizzata con l'episcopato monarchico, le scrive: « Policarpo e i pre­sbiteri che sono con lui, alla chiesa di Dio peregrinante in Filippi » ed esorta « a sottomettersi ai presbiteri e ai diaconi come a Dio e a Cristo » (Policarpo ai Filippesi 5:3). Abbiamo qui una lieve allusione a una base « teologica » dell'ordinamento gerar­chico come è sviluppata in Ignazio, l'amico di Policarpo, ma niente più. Non una parola sulla necessità di introdurre anche a Filippi il ministero episcopale.
In occidente il ministero del vescovo giunge solo più tardi: a Roma si sviluppa appena verso la metà del il secolo. La I Cle­mente non lo conosce. Però stabilisce un certo ordine in 42:1 55: Dio - Cristo - Apostolo - Vescovi (al plurale: i vescovi sono iden­tici ai presbiteri) - Diaconi. I ministeri hanno dunque la loro dignità. La I Clemente è anche il primo scritto cristiano che in­troduce l'idea della « successione » dei ministeri: i ministeri elen­cati sono stabiliti dagli apostoli. La dignità si eredita di genera­zione in generazione (44:2). Quando i giovani si ribellano contro gli « anziani». a Corinto, Roma interviene per appoggiare l'auto­rità del ministero. Perciò la I Clemente viene indicata come il più antico documento della disciplina ecclesiastica che si sta svilup­pando. Questo però è vero solo in misura limitata: l'antica auto­rità patriarcale del presbitero non è ancora soppressa dall'autorità «ufficiale», ma l'idea di un ministero-« ufficio » diventa sempre più chiara.
Alcuni hanno tentato di inserire in questo sviluppo anche il conflitto del « presbitero » che scrisse la II e III lettera di Gio­vanni contro un certo Diotrefe che sembra avere una posizione monarchico-episcopale. Ma quest'uso delle due brevi lettere è in­certo.
Non c'è neppure adesso, come non c era prima, una sovrastrut­tura organizzativa al di sopra delle comunità. Si è voluto vederne già qualche accenno nelle « Pastorali »: i discepoli dell'apostolo, Timoteo e Tito, devono impartire istruzioni ai vescovi. Questo compito farebbe di loro quasi degli arcivescovi. Ma il testo non ha questo pensiero. La situazione presentata da queste lettere è immaginaria: i nomi degli allievi dell'apostolo servono soltanto a creare l'impressione di una tradizione apostolica.
Come si concepiva l'unità? Luca lo esemplifica negli Atti: l'unità è stabilita grazie all'origine della chiesa a Gerusalemme. Anche quando la comunità originaria non esiste più, continua a essere presente la sua immagine. Non occorre una sovrastruttura organizzativa, basta conservare l'eredità di Gesù e degli apostoli. In tutti gli scritti di quest'epoca l'unità è un fatto ideale. I cri­stiani del mondo intero costituiscono il popolo di Dio, che è uno, è il corpo di Cristo. Vale l'affermazione di Efesini 4:4-6 « Un corpo solo e un unico Spirito... Un solo Signore, una fede, un bat­tesimo, un Dio e Padre di tutti ».
Un aspetto particolare di questa unità è la presenza di ebrei e cristiani, che insieme formano la chiesa una (Efesini 2:11 ss.; Giovanni 10:1 ss.). I problemi e i conflitti dell'epoca di Paolo sono sopiti. Non c'è più l'opposizione immediata fra giudaismo o giudeo-cristianesimo giudaizzante da un lato, e libertà paolinica dalla Legge dall'altro. L'alternativa ex-ebrei/ex-pagani non è più attuale, neanche in scritti usciti dalla tradizione giudaica, come le epistole di Giacomo e agli Ebrei. Ora è attuale un altro problema, quello dell'Antico Testamento: la chiesa lo ha ereditato come sacra Scrittura e deve appropriarselo. Compito difficile, quando contemporaneamente se ne ripudiano parti essenziali! Anche in questo campo c'è piena libertà di pensiero e di tentativi di solu­zione: l'Antico Testamento è il libro che profetizza Cristo (Van­gelo di Matteo); è il libro che contiene i comandamenti di Dio, validi ora come prima; è la prefigurazione della salvezza in forma simbolica (epistola agli Ebrei; in modo diverso anche l'epistola di Barnaba); è il libro che contiene i prototipi della vita cristiana (I Clemente).
Gli elementi del culto sono sempre i medesimi: lettura biblica, predicazione, preghiera. I Timoteo 4:13 enumera: lettura, esorta­zione, insegnamento. In questo si riconosce la forte influenza eser­citata dalle sinagoghe, forse specialmente della diaspora. Ampi brani della I Clemente sono collane di passi tratti dall'Antico Te­stamento. L'epistola agli Ebrei sviluppa l'interpretazione tipologica dell'Antico Testamento, l'epistola di Barnaba usa il metodo allegorico. Inni e preghiere seguono lo stile ebraico: possiamo rendercene conto leggendo i numerosi inni dell'Apocalisse (anche se non si tratta di autentici inni comunitari), le preghiere della Didaché e la grande preghiera di I Clemente 59-61 (v. pp. 248 s.). Troviamo la domenica come giorno dell'assemblea di culto già in I Corinzi 16:2. Poi gli accenni si moltiplicano: Apocalisse 1:10; Atti 20:7; Didaché 14:1; Barnaba 15:9; Ignazio ai Magnesii 9:1; un po' più tardi Giustino, I Apologia 67:3. Plinio sa (e lo rife­risce nella sua lettera a Traiano, cfr. pp. 242 ss.) che i cristiani si riuniscono «in un giorno stabilito, prima dello spuntar dell'alba», poi di nuovo per il pasto. Il culto mattutino potrebbe essere quello didattico. Questa spiegazione è più plausibile dell'altra che lo iden­tifica con il culto battesimale: infatti Plinio parla di qualcosa di abituale; ora, la celebrazione del battesimo poteva avvenire sol­tanto quando c'erano dei battezzandi. L'ordine del battesimo e della Santa Cena nella Didaché e l'ordine del culto di Giustino sono riprodotti in appendice (cfr. pp. 245 5. e 250 s.). L'imposizione delle mani è segno di benedizione nel battesimo e nell'ordinazione (Atti 9:17 5.; Ebrei 6:2; Atti 13:1-3; I Timoteo 4:14; Il Timo­teo 1:6), e viene usata nella guarigione degli infermi. Giacomo 5:14 conosce il rito dell'unzione. I! digiuno è praticato corrente­mente. La Didaché (8:1) prescrive: « I vostri digiuni non siano fatti contemporaneamente a quelli degli ipocriti (cfr. Matteo 6:16!), che digiunano il lunedì e il giovedì; voi, invece, digiunate il mercoledì e il venerdì! ».
 
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